慧丽

  　李富华在其“《华严经》与普贤菩萨思想”一文中认为，晋贤菩萨的思想在《华严经》中得到了“最充分也最完美的表述”。李先生先介绍了《华严经》中普贤菩萨的形象，认为《华严经》中的普贤菩萨身相如虚空，无处不在，是既能产生一切诸佛之智慧，又能包容十方法界的变化无穷、又法力无边的大菩萨；是既知现在，又知未来，无所不知、有着普度众生的慈悲之心、精进而不知疲倦的菩萨的代表；不同于在《法华经》中骑乘六牙白象，《华严经》中的普贤菩萨是端坐于莲花台，并且其莲花台大小是其他菩萨所坐之莲花台的百倍，只是比毗卢遮那佛的莲台稍小。李先生还谈到了普贤菩萨的神性，他认为普贤菩萨是与三世佛等身的大菩萨，位居众菩萨之首，《华严经》中普贤菩萨还是佛法的化身，是代佛宣说大乘佛法并能够引导众生成就佛果的大菩萨，“普贤行愿”是大乘菩萨修行的集中体现，普贤菩萨具有广大无量的菩提心，即慈、悲、喜、舍之心，也是已出世间、但又不离世间的实践者。李先生的这篇文章，对普贤菩萨在《华严经》中的形象、地位、职能、特点都有勾勒，但总体上还比较笼统，缺乏细致的论证说明。

　　宋立道先生《华严经与普贤信仰》一文，对普贤菩萨与《华严经》的关系进行了探讨，认为“在最早说‘如来出现’及其‘如来因行’经典的‘原始华严经’的成立期，当时可能还不知道有普贤菩萨的存在，即是说，普贤菩萨的出场与大本华严扩充形成同步。或许普贤根本就是《华严经》在西北印度形成时创造出来的”。他认为“普贤行”的特点在于，“从普贤大愿行中所出生的威神之力，亦即全体起用，全用归体，因赋果海，果彻因源的大悲愿行”。他认为“普贤行”的殊胜之处就在于“他们把成佛成正觉、享正果的时机推到无穷远的未来际，而宁愿立足于五浊恶世中间”。他最后总结说，普贤菩萨与“忏悔法门”的关系非常密切，与帝释天也有密切关系，关于文殊与普贤的区别，宋先生提到，文殊多为天上的“天众”讲法，而普贤多为地上的“龙神、夜叉”。

　　李利安先生的《试析普贤十大行愿的结构、特征与现代意义》一文，认为普贤信仰“既是大乘佛教中菩萨信仰的一支”，“也是浓缩全部大乘佛法的一个相对独立和完整的佛教体系”，而这个体系就鲜明地体现在普贤菩萨的“十大行愿”上。他认为“十大行愿”可以大致划分为四个部分：第一部分为前三个大愿，概括为“信佛敬佛”，核心在于一个“佛”字，其主旨是在茫茫宇宙中确立一个神圣的存在，“从而勾勒出凡圣并存的宇宙模式”，确立对佛的虔诚信仰，这“既是全部佛教修行的开端，也是支撑全部佛教理论体系和实践体系的基石”。第二个部分为第四、第五两个大厦构成，概括为“悔过向善”，核心在于一个“悔”字，主旨是在“凡的境界中确立恶的存在，从而出现了善恶的关系，二者的关系是弃恶从善，倡导的则是抑恶扬善。”第三部分由第六、第七、第八大愿组成，概括为“修法求法”，核心在于一个“法”字，本部分的主旨则在于“搭建从凡至圣的通道，即求取佛法、实践佛法，从而开始弥合圣凡之间的二元对立”。第四部分为最后两个大愿，概括为“济生成就”，核心是一个“顺”字，将修行所得的功德都回向给芸芸众生。

　　温金玉先生《论中国佛教菩萨信仰的特色》一文，认为中国佛教菩萨信仰的特色有多样性、现世性、功利性、道德化、善巧性，对于我们理解普贤信仰也有帮助。

　　习五一的《汉译佛经中的普贤菩萨和普贤愿行》一文，认为“普贤菩萨信仰最早见于汉译佛经的是《法华经》，普及普贤信仰最力的是《普贤菩萨行愿品》，最有理论价值的则是《华严经》”。他认为“普贤行”的精神就是要深入大众，认知万物，只有这样才能把握佛教之真理和种种法门，“指示这条道路的是文殊师利菩萨，而创造和倡导这条道路的则是普贤菩萨，中国禅宗所走的行脚参学之路即是普贤所创之路的进一步演化”。普贤“又成了华严系统中的重要理论家，即‘性起论’的创始者”。

　　张风雷先生著《法华经·普贤菩萨劝发品与普贤观经中普贤形象及普贤行法之比较》一文，在详细地比较了两部经典中的普贤形象与普贤行法之后，他提出了普贤研究的两个需要进一步探讨的问题：“如果对佛教诸经论中普贤形象和普贤行法的发展变化作一全面系统的梳理，是否可以从一个侧面揭示出大乘思想和大乘信仰发展变化的具体历史进程及其基本特点？《普贤观经》对中国佛教天台宗思想的形成究竟产生了怎样的影响？”张先生的思考对普贤信仰的研究很有启发。

　　郑利梅的《事以理成，理以事现——普贤形象略考》是硕士论文，首先论述了“形象”在佛教中的地位，指出它是沟通真如界和现象界的桥梁，在佛教修行实践中具有重要地位；接着又论述了“理”的重要性，指出“像”作为“事”，如果没有“理”，那就只能是一件件的艺术品，故她从“理”与“像”结合的角度去研究普贤菩萨的形象和其代表的理论内涵。郑女士实际上是借助普贤菩萨在显密经典中以及石刻壁画中的种种形象，来阐发佛教各种身色、法器、手印、变化身、坐骑、位置的理论内涵，不过，在论述中对所用的经典未作甄别，“真经”与中国化的“伪经”同时使用，将印度佛教中的普贤菩萨这个“源”与中国佛教中的普贤菩萨这个“流”未作区分，故所得出的结论较为笼统。另外，其对佛像起源时间的论断并没有吸收最新的考古成果，将公元前3世纪就已经出现的佛像推迟到了公元2世纪，得出了错误的结论。

　　杜继文先生的《汉译佛教经典哲学》一书，简要地介绍了普贤菩萨，他认为“普贤实际上等于表现出来的卢舍那佛，卢舍那佛的所有体性和功能都体现在普贤身上”。这实际上也就认为普贤菩萨就是卢舍那佛（即毗卢遮那佛）的“转法 lun身”。杜先生认为，“一切如来”的形象表达就是“卢舍那佛”，这“一切如来”及其智慧光明乃是全称，依旧可以作“卢舍那佛”讲。杜先生认为，普贤菩萨的理论意义在于确立“性起”妙理，将成佛的基础建立在自身的“如来性”上；其实践意义则在于运用普贤菩萨所倡导的“善巧方便智”，将之作为成佛的基础手段，这都是《华严经》高于二乘之处。卢舍那佛与众生不二，体现在人身上就是“如来藏”，“这如来藏就是菩提心……，中国佛教特别发挥的是卢舍那佛内在于众生的主体一面，形成中国佛教延续的时间最长、影响力最强的思潮”。“普贤行”即是“如来性起”的过程，“行”、“起”的目的是将世间众生提升到出离世间，而“离世间”只能实现在“入法界”的过程中，“入法界”所实现的是与佛教二乘根本区别的“巧方便智”。


——摘自《五台山研究》**年第2期

慧丽

◎尕藏加

　　峨眉山在藏族地区有一定影响，近现代以来去峨眉山朝拜的藏族僧俗一直未间断过，峨眉山遂成为藏传佛教信徒心目中仅次于五台山的又一汉地佛教圣地，这主要得益于峨眉山作为普贤菩萨道场而在藏地广为流传，故在藏族民间的影响尤其突出。从这点看来，峨眉山主要通过民间往来介绍到藏族地区的。

　　藏传佛教对佛经中出现的众菩萨有自己的解释和分类。譬如：三怙主或三依怙、近侍八大菩萨等等，三依怙与汉地佛教中的三大士基本相同，只是其中的一菩萨不同而已。藏传佛教将汉地佛教三大士中的普贤菩萨由金刚手菩萨来代替。这样，藏传佛教的三大依怙由观音、文殊、金刚手三位菩萨组成，而普贤菩萨只能出现于近侍八大菩萨之列。

　　三大依怙在藏传佛教中占有极其重要的地位。他们各自发挥着巨大作用。观音菩萨被视作拯救藏地众生的唯一菩萨，与藏族因缘最深。藏族在追溯本民族起源时，往往以观音菩萨化身的猕猴为自己祖先。甚而松赞干布、**la ma等有影响的藏王和活佛亦被认为是观音菩萨的化身。藏族僧俗整天朗朗上口的六字真言唵嘛呢叭咪吽就是观音菩萨之化身（六字大明妃）的神圣咒语。

　　其次，藏传佛教尊崇文殊菩萨。认为文殊菩萨代表着一切智慧，藏族僧侣对知识有着执著的追求，认为知识至上。他们向来不惜一切，广为拜师，苦求上进，甚至将自己的导师推崇到诸菩萨之前，加以膜拜。导师，藏语称la ma，la ma一词也因此闻名海内外，从而使藏传佛教一度被称为“la ma教”，近来国内的有关学者费九牛二虎之力方纠正过来。

　　过去，藏族知识分子在研习五明（即声明、工巧明、医方明、因明和内明）时都拜文殊为本尊，加倍顶礼膜拜，认为这样会得到文殊的开启，产生灵感，易掌握知识。
　　精通藏族五明学的萨迦·班智达和复原正统佛教的宗喀巴大师等知识渊博的高僧大德被藏传佛教认为是文殊菩萨的化身。

　　藏传佛教在修行或讲解六度（六波罗蜜多，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）时亦表现出对智慧的无比重视，将六度中的智慧度放在前位，认为智慧度是其它五度之本母，实现六度首先要依靠智慧度，除此别无捷径。这样，代表一切智慧的文殊菩萨就自然被推崇到显要位置。

　　金刚手成为藏传佛教三依怙之一，与藏传佛教尊崇大乘密教有很大关系。金刚手的塑像在寺院里一般以忿怒相自居，他不仅是三大依怙之一，也是藏传佛教寺院诸多护法神中很有威力的一位护法神，而且仍是八大菩萨之一。因此，在藏传佛教中，金刚手菩萨也是有崇高威望的大菩萨。

　　近侍八大菩萨为藏传佛教所尊崇的菩萨群。八大菩萨中包括三大依怙。作为菩萨，他们的名位是平等的，只是分工或功德上的不同而已。
　　大经堂是藏传佛教寺院中最为金碧辉煌的建筑之一，又是一切宗教活动的中心，它在寺院中占有无可比拟的重要地位。藏族地区每座寺院都将八大菩萨并列供奉在大经堂较显耀的位置，供寺内外信徒顶礼膜拜。作为八大菩萨之一的普贤，在藏族地区便成为家喻户晓的一位菩萨。他是以“大行”著称。正因为如此，普贤在诸菩萨中以“德行”第一，在藏族信徒中广为传颂，并获得仅次于“三大依怙”的名位。曾对佛教初传藏地作出贡献的第二十七代藏王拉托托日年赞（约公元四世纪人）就被后人视作普贤菩萨的化身。

　　至于峨眉山在藏传佛教中的影响略弱于五台山，除了普贤菩萨的名位没有文殊显赫，以及我国历代（元、明、清）皇帝出于政治需要支持藏传佛教在五台山活动等原因外，还有更重要的地理条件因素。五台山位于我国北方，素以清凉山闻名遐迩，其气候与藏族人民祖祖辈辈繁衍生息的青藏高原基本相同。所以，藏族僧俗到五台山的特别多，也有了终年住在该处的藏族僧侣。峨眉山位于我国南方，气候较五台山炎热，与青藏高原的气候相差较大。故峨眉山对习惯于青藏高原生活的人来说，不是一年四季都在敞开着的。“（峨眉山）庙里人说‘番子’（西北藏人称番）怕热，冬天来朝山；我们汉人怕冷，夏天来朝山。”可见，藏族信徒朝拜峨眉山全年只有冬季一次机会。冬天又是最不宜人出门旅行的季节，这样，大大阻碍了峨眉山与藏传佛教关系的进一步发展。

　　借此值得一提的是，在峨眉山虽然没有像五台山那样留存许多藏传佛教文物，但也有其个别的物证，“寺内还保留一块清代乾隆四十年（1775）刻制的大木碑《正明司碑》，左边刻汉字，右边刻藏文，是全山唯一的一块木碑。”（《藏区考察文集》）此木碑目前存放在峨眉山洪椿坪寺庙内。另据说，清代四大活佛之一的章嘉国师，曾在峨眉山供有一尊普贤菩萨的塑像。


　　摘自《四川佛教》**年第2期