宣真

一、前　言　　

天台宗的根本思想就是圆教思想。因此，天台宗的伟大，也就在于圆教思想的伟大！而圆教思想的核心，则是“诸法实相论”，这个“诸法实相”的提出，见于《妙法莲华经》（简称《法华经》）卷一的《方便品》第二，所以《法华经》也就成为天台宗建立宗派的根本依据。当然，在其它大乘经典里面也有丰富的实相论，只是没有象《法华经》那么直接明确的提出来而已。天台宗的圆教思想就是从《法华经》的“诸法实相”而来的，在整部《法华经》中，对于开示悟入诸法实相（佛之知见）的思想理论和实践方法，又作了明确的指示。所以，这是一部极为殊胜的大乘宝典，我们从中可以看出，它在二十一世纪的新时代，特别能够契理契机的内在功用。
　　 圆教思想真是圆融微妙不可思议的思想！其甚深的哲思，那么伟岸高妙，却又不离现实生活的一举一动；其丰裕的内涵，如此包罗万象，却又简洁明了，不留痕迹；其实践的次第，这般清晰可循，却又无有高下，不落阶梯；其适应的力度，何等契理契机，却又不失庄严神圣，博大精深！《法华经》中一再强调，诸佛如来出现于世，唯一目的就是“但说实相印”，并使听闻到诸法实相的众生，能够进一步的悟入诸法实相。而天台宗的实践法门，主要具有两个特点：一是“以如来禅为脉络的止观法门”，二是“以实相论为融摄的修行方法”。其中，止观法门自成体系，在佛教修行上起着重要的指导作用，于此毋庸多言。而“以实相论为融摄的修行方法”，则以其独特圆满的思想理论和丰富准确的可行性，在任何时候，任何地方，都应具有更为宽大的活动舞台，和更为广阔的发展空间。
　　 佛法！从文化的角度来说，首先是社会的，然后才是佛教的；首先是大家的，然后才是个人的。但从宗教的角度来说，则首先是佛教的，然后才是社会的；首先是个人的，然后才是集体的。那么，统一起来看，就是要能够做到“契理契机”，才是完整的佛法。契理，就是从佛教的本意来解读经典理论，具有佛教自身的、独立的、不共世间的内涵；契机，就是从社会的意识形态和大众承认，来宣说佛法理论，具有与社会相适应的、集体的、和睦有力的外在表现。
　　 那么，天台宗的圆教思想，就具备了这些契理契机的基本要素。首先，现代文明的趋向是多元文化的和睦共存；圆教思想就是一多相融并摄，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在的完美性。其次，现代道德的回归是自己和他人的心灵满足与自由；圆教思想就是随时随地都处于满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。再次，现代人生价值的标准是个性突出、共性并存；圆教思想就是直显自身即佛的个性突出，和心佛众生三法无差的共性并存。再者，现代生活的导航是富有力量而轻松自在；圆教思想的性具善恶说，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。最后，现代修行的关钥是自觉内证的实修，和外在的科学弘法，且需具有时代性；圆教思想就是首重自证，同时博闻强记，普利群生，广设方便而寓意深远。从这五点来看，天台的圆教思想，在新时代的社会浪潮中，应具有非常难得的机遇。是故作此抛砖，期盼台宗乃至佛教能够在新的世纪里，充分发挥其应有的作用！更祈诸方大德，热烈参与讨论，并予以指正！1
二、圆教思想的诠释　　什么是圆教思想？
　　 关于这个问题，一般人认为在印度没有这种说法，这只是中国佛教徒所创造的一种哲学论题而已。其实不然。就“圆教思想”这个名词，虽然没有在大小乘经典当中提出来，但有“圆满修多罗”或者“圆满经”的说法，如《华严经》卷第五十五说：

　　尔时，如来知诸众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。时，彼大众闻正法已，八十那由他众生，皆起离垢清净法眼，得无学地；一万众生得大乘道，满足普贤菩萨行愿，见十方佛转正fa lun，现自在力；百佛世界微尘等众生，具摩诃衍，灭十方世界无量众生恶道苦难，生天人趣。2

这里所说的“圆满因缘修多罗”正是圆教思想的体现，从其听法者所获得的法喜和智慧，就能看出大乘圆教的微妙受用。该卷又说：“知众生根熟，往诣大众所，显现自在力，演说圆满经。无量诸众生，悉授菩提记。”3这里的一个“悉授菩提记”，就把圆教思想完全彰显出来了。所以说“圆教思想”是佛经中原有的思想，也就是印度佛教本来就存在的，并非中国人所创造。
　　 但是，对于圆教思想的特别重视和极力弘扬，则可以说是中国的历代祖师大德的功劳。从南北朝开始，我国就对这一圆教思想进行了多方面的阐述，直到现在还备受学人所钟爱。当然，我们这里就从天台宗的角度来了解和诠释圆教思想了。我们追索圆教思想的依据，《法华经》里面提到的“诸法实相”，实际上就是天台宗圆教思想的核心，也是圆教思想在佛经中的完美展现。如《法华经》卷一说：

　　唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。4

这是把圆教思想浓缩起来，从最根本的角度提出来的。从思想方面看，《法华经》中所显示的圆教思想是“开权显实”和“发迹显本”，整部《法华经》的主要思想也就这八个字了。开权显实主要在《方便品》里阐述（包括前十四品），发迹显本则在《如来寿量品》中指出（蕴含后十四品）。但从实践方面看，圆教的修行落实在具体的身心行为之中，也表现在“自行”和“化他”两个方面，自行是在《安乐行品》里提出，化他则在《观世音菩萨普门品》中强调。因此，这四品也被称为“法华四要品”。
　　1、开权显实
　　 就是开除权教的执著，显示真实的义理。“开”含有开除、开发、开拓等义；开除是从佛听闻一乘妙法而除却权教的执著，开发是由内在机缘纯熟而摆脱了权教的执著，开拓是明白了“权巧即真实”的道理从而拓广体相的意思。亦即开除了三乘的权巧方便，显示了一乘的究竟真实。《法华经》卷四说：“开方便门，示真实相。”5　据此，方便门是指《法华经》之前所说的三乘教法，真实相则是指《法华经》中所说的一乘妙法。
　　 关于“一佛乘”的思想，如《法华经》卷一〈方便品〉第二说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”6、“正直舍方便，但说无上道。”7、“诸佛如来但教化菩萨。”8、“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住。于道场知已，导师方便说。”9、“未来世诸佛，虽说百千亿。无数诸法门，其实为一乘。”10这里提到的一佛乘思想，即是我们讨论的圆教思想。
　　 《法华经》一再的强调声闻、缘觉、菩萨等三乘教法只是一时的权巧方便而已，唯有一佛乘才是最为究竟真实的教法，此即“会三归一”之意。如《法华文句》解释“正直舍方便，但说无上道”时说：“五乘是曲而非直，通别偏傍而非正。今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。”11这显示了一切佛法都是以正直的无上道——佛乘为终极目标的。又如《法华玄义》卷七说：“华合未开，譬隐一乘，分别说三。华叶正开，譬会三归一，但说一乘。华落莲存，譬绝教冥理。”这是天台圆教思想的总持，具有三层含义：
　　 第一、为一说三：佛陀成道之后，原想直接把自己所悟到的真理传给所有众生，可是执著而又偏见的人们怎么能一下子就理解领悟呢？12为了让他们能够获得“诸法实相”的认识，迫于众生根机的无奈，便到鹿野苑初转fa lun，隐含了一乘妙法，开始宣说三乘教法。实际上，在佛陀本人来说，说一乘还是说三乘并无什么区别，而且一乘妙法本来也是不妨演绎为三乘来说的。换言之，为了一乘而说三乘教法，这三乘之中也就自然是以一乘为基础或者背景了。特别是对于圆教思想来说，圆教就是没有任何局限的圆满具足之意，如果连三乘法都不能容纳摄受而给众生开示，那岂不是还有不能圆满的地方了吗？所以，天台宗把高高在上的深妙奥义判为“别教”。从这一点上说，三乘法的本身就是圆教的一种妙用，如果能够在修习三乘法的时候，契入圆满一乘，那也是随时都能够获得圆教微妙之“佛之知见”的。所谓“虽复说三乘，但为教菩萨。”13此处之“菩萨”就是指圆教的菩萨，而非三乘中的菩萨。
　　 由此可见，在一乘真实的圆教思想面前，任何三乘、五乘之法，都是可以用来教化济度众生的，这对掌握或者证悟圆教的人来说，并无难处，因为佛陀已经在此经中给我们作了一个很好的表率了。其实，何止三乘、五乘而已？一切世出世间诸法，都可以在圆教理念之下，借来作为度化众生的方便法门。正如经典中所说的：佛陀已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。这里显示出了圆教本身的“融摄性”，这在思想上就是一个具有无穷潜力的思维模式，保持根本思想的立场（为一），而不舍弃任何可资作用的方便手段（说三），契理契机的弘扬佛法，必须明了此种妙处，方不愧为佛教学者啊！
　　 第二、会三归一：这是指在《法华经》以前，佛所说的声闻、缘觉、菩萨之三乘，到了《法华经》的时候，悉皆会归入一乘（佛乘）。说明佛在《法华》以前诸经所说的声闻等三乘，是将一佛乘加以分别，用以适应未成熟之根机而施设善巧方便。所以，并未开显真实之教，仅是权法而已。然根机圆熟之后，则应会三乘而成为一乘。如果能够脱落隔历的情执，那就权即是实，三即是一，唯有一佛乘了。这样，三乘开会归于一乘，就是“会三归一”的意思。针对于前面的“为一说三”的偏重“契机”之说三乘，这里则是引导众生归入实相，应该是“契理契机”的体现。由于机缘已经成熟，所以就直接指示他们归入一佛乘之中。如《法华玄义》序说：“会众善之小行，归广大之一乘，上中下根皆与记莂。”14
　　 可见这里所谓的“会三”，也并不是仅仅会“三乘”而已，同时包含了“众善之小行”，这个理念非常了不起，真正体现出“佛事门中，一法不舍”的融摄性，这是圆教思想在对待“方便法”上的一个博大精深之处。站在法界全体的立场上，看待一切众生的需要，而予以拯救度脱，梯阶了然而目标明确，并不以“方便”的设施为满足，一心导归一佛乘的圆满教法之中。犹如众流归海，举手投足皆入佛道，何等豪迈广博！
　　 第三、废三显一：这是指佛陀说《法华经》以前的三乘教法都是属于权施化用，到了说《法华经》的揭示诸法实相的时候，就废舍了前面权教三乘，从而开显了真实一乘。如《法华玄义》卷七下说：“华落莲成，即喻废三显一。”15这里显示出来的“一乘妙法”，就是特别强调了一佛乘的纯圆独妙。针对于契理契机的角度而言，这里已经是机缘都成熟了，所以不管是什么样根机的人，只要能够在法华会上听闻佛陀的教导，就可以直接契入于纯圆独妙的一佛乘之中，从此得佛受记，也就自知当作佛，而庆快平生了。如《释籖》说：“法本自妙，粗由物情，但开其情，理自复本。”16意为：一切法本来都是微妙不可思议的，之所以有粗浅等等的区别，是因为众生的根性情况而导致的。只要把这些众生根性粗浅的情况开显出来了，内在的思想理论上就自然能够恢复到本来微妙不可思议的境界上来。
　　 值得注意的是，此处的“废舍方便”并不是说废舍了四谛十二因缘等方便之法，而是说在“一乘真实”的面前，就不再有“方便”这个名称和内涵了，一切法都是究竟真实之妙法，全部都会归于纯圆独妙了。如《法华文句》卷三（上）说：“体外方便，化物之权随他意语。……同体方便，即是自行权随自意语。”17所谓体外方便，就是指《法华》之前诸经所说的教法，乃是对望真实而立的方便法门；同体方便，也叫做体内方便，则是指《法华经》所开显的真实法，即真实的无上方便，这是微妙不可思议的方便法。此时的“方便”也就全都纳入于“真实”之中，成为不思议之分别了。换句话说，在法华会上的废三立一之后，四谛、十二因缘、六度等法，无一不是究竟圆满的妙法了，你想再寻找方便法门，已经是了不可得，因为所有的“方便”都已被废舍了。所以《法华经》说：

　　或有人礼拜，或复但合掌。乃至举一手，或复小低头。
　　 若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。18

此处的“已”字值得注意！经中所说都是“皆已成佛道”，并不是将来成佛道，也不是“皆共成佛道”。可见在法华会归一乘之后，其“方便法门”可以说更是丰富多彩了，举手低头皆成佛道，何其圆顿微妙啊！但这已不再是相对待的方便，而是究竟真实的具体表现了。圆教思想在这里也得到了淋漓尽致的展示。
　　2、开迹显本
　　 《法华经》中有“本迹二门”的开显，前十四品就是迹门的开显，后十四品则是本门的开显。其本门的开显，就佛身而言，就称之为“开迹显本”。也就是开除以释迦佛为菩提伽耶近成垂迹示现之权佛的情执，以显示久远实成之本地的本佛。本佛，就是指原本早就成道的佛，即释迦牟尼佛于菩提树下成佛，乃非今生之事，早于旷古之前已然成佛，现今仅为救度众生而来此人间，实则佛陀已往来此娑婆世界无数次了。如《法华经》卷五所说：

　　我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。……诸善男子！如来见诸众生，乐于小法，德薄垢重者，为是人说我少出家得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。19

可见释迦佛一生说法度生之经历，也都是本佛的示现。这就说明了本佛可以毫无拘束、毫无局限地进入到十法界当中广度众生，而迹门示现的根本目的也是为了使众生能够明白本佛的存在。也就是说“从本垂迹”就是为了“废迹立本”，而在法华会上的说法，正是“开迹显本”的关键时刻。
　　 这“本迹二门”构成了法华实相论的基本模式，同时也是天台圆教思想的根本背景。如《法华玄义》卷七说：“发迹显本者，还指最初为本，中间示现发迹显本。”又说：“开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。”20　与上述“开权显实”的原理一样，本门最后的“废迹立本”也就是显示了迹门的思想根源之所在。在废迹立本之后，一切迹门的名称和内涵也就不复存在，而全体展现出纯粹圆满极致的本门之本佛。这也同样是圆教思想的极致表现。
　　 总而言之，法华一乘的圆教思想，就是无论从哪个角度都能够会归到“诸法实相”上来，在十如是当中的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，都是可以直接契入诸法实相的。如牟宗三先生《中国哲学十九讲》说：

　　此种圆实是相应法华开权显实，发迹显本，在“三道即三德”下，在“不断断”中而说成者。《法华经》是“决了声闻法，是诸经之王”。《法华》会上一切不隔，故其为圆纯一无杂。《法华经》只是开权显实，发迹显本，明一切皆受记成佛，皆归于佛乘。它无分别说的特殊教义，它只是佛教之大纲，一切纲目皆置不论。它的问题只是第二序上的开权显实。开者决了义。决了一切权教而畅通之，皆归于实。

通过上述的简要概括，从“开权显实”和“开迹显本”的角度，可以看出圆教思想的核心就在于“一切皆实”。但必须在会归一乘之后，才能洞达如此圆满纯粹的思想境界。当然，在如来“开显第一义”的《法华经》中道实相之后，天台家更加重视总结这种微妙的思想理论，特别是关于圆教思想的阐述方面，尤其显示了祖师大德门实修实证的功夫，除了本门十妙和迹门十妙之外，诸如圆融三谛、一念三千、性具善恶等等思想，都是属于圆教思想的范畴，简单的说，天台圆教思想的关键就在于“一乘真实”。在这种思想的指引之下，圆教的实践法门也就显得倍加微妙了。

宣真

三、圆教思想的实践　　在圆教思想里面可以看出，《法华经》还为学者提供了修行的实践法门。如前面提到的《法华经》中之《安乐行品》是属于自行的微妙法门，而《普门品》则是属于化他的完美体现，然此二品所说之方法，也不是仅仅局限在《法华经》中指出来的具体行为而已，同时也必须具有“融摄性”才行的。虽然圆教的实践是“不断断”，或者说是“任运修”，但是其方法之多，行相之广，绝非有一丝一毫之局限和狭隘的，亦即可以统摄一切佛法之行门。正如湛然大师所说：“四种三昧遍摄众行”21、“以四三昧摄一切行”22当然在天台宗的教学理论当中，关于圆教的实践法门，历代祖师大德和教内外的学者前辈，已经有极为丰富的阐析，此不赘述（拙著《天台禅修方法及其沿革》一文，将刊于本年度《中国禅学》，中华书局出版，也可资参考）。此处就从《法华经》本身“开权显实”之后“一切皆实”的角度，作一概要性的说明，以明其时代之契机。
　　1、《安乐行品》的自行
　　 《法华经》的第十四品就是《安乐行品》，这品里面讲述了“四安乐行”，早在慧思大师的时候，就已经注意到了此中妙义的重要性，并著《法华经安乐行义》23一卷，阐释其中的修行方法，强调：

　　《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。观一切众生皆如佛想，合掌礼拜如敬世尊，亦观一切众生皆如大菩萨善知识想。24

并且指出了无相行和有相行两种基本修行模式，说：“一者无相行，二者有相行。无相四安乐，甚深妙禅定。”25可见《法华经》的四种安乐行，主要表现在“无相行”上面。这在《安乐行品》当中表现得最为直接而又明显了，如经中说：

　　若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺，而不卒暴，心亦不惊。又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。26
　　 不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师，不说他人好恶长短。于声闻人，亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心。……诸有听者，不逆其意，有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。27
　　 无怀嫉妒谄诳之心，亦勿轻骂学佛道者，求其长短。……又，亦不应戏论诸法，有所诤竞。当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想，于十方诸大菩萨，常应深心恭敬礼拜。于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者，亦不为多说。28
　　 于在家出家人中生大慈心，于非菩萨人中生大悲心，应作是念：如是之人则为大失。如来方便随宜说法，不闻不知不觉不问不信不解，其人虽不问不信不解是经，我得阿耨多罗三藐三菩提时，随在何地，以神通力智慧力引之，令得住是法中。29

这里的关键是第一种安乐行的“观诸法如实相”，落实在身心之中就是“于法无所行，亦不行不分别。”如《维摩诘经》所说的“善能分别诸法相，于第一义而不动。”这是整个大乘佛法的极谈，也是圆教思想的理事圆融之体现。慧思大师就这四种安乐行作了精到的总结，称之为：“第一名为正慧离著安乐行，第二名为无轻赞毁安乐行，第三名为无恼平等安乐行，第四名为慈悲接引安乐行。”30而他对于“无相行”的解说，也是极为简洁明了的，如说：

　　无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定。行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故。31

此处的“一切诸法中，心相寂灭”和“一切威仪，心常定故”都是圆解圆行的表现，“一切”就表现出“诸法实相”的诸法。当真正体悟了诸法实相的理论，修行就变得真切而又洒脱了。其实，圆教思想虽然深奥难解，但真正明了这种思想之后，落实到具体修行上，却是非常简单容易的，这就是所谓“圆人修法，日劫相倍”的道理吧！
　　 因此，这种“一切法中心不动，于一切法中无受阴，自利利他”32的安乐行，就是《法华经》中“诸法实相”落实在“自行”上的关键点。这是不可思议的无所行之行，即“不断断”或者“任运修”。智者大师指出的圆教十乘观法、四种三昧、三谛三观等等，都是秉持“不断断”这样一个“诸法实相”之原则的。
　　 有人说天台宗的修行，虽然理论很详细缜密，但是观法上却有一个“观”在，好象不能很透彻，总有痕迹。实际上，这是极大的误会，别教的次第三观在最后中道观时，都已经是不可思议的不落痕迹了，何况圆教的一心三观，怎么会落入任何窠臼里面呢？不落于思议生灭之心，却又能够对于一切善恶诸法加以妙用，所有一切法无非都是显示在“圆教实相”之中。何其高妙！何其直入！何其快捷！
　　2、《普门品》的化他
　　 佛法之道无他，自行化他而已！《法华经》中圆教思想的实践法门，也是由此“自行化他”二者来体现的。此经的第二十五品为《观世音菩萨普门品》，就是以观世音菩萨所修行门为例子，道出了“普门示现”的圆教思想之“化他”行。所谓观世音菩萨的“普陀洛伽常入定，随缘赴感靡不周。”就是安住于实相的无相当中，而能示现度化众生，无有疲厌。《普门品》中所说的：

　　善男子，若有国土众生、应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。……观世音菩萨成就如是功德，以种种形，游诸国土，度脱众生。33

众生应该以何等身份来度脱的，菩萨就能够示现何等身份来教化，完全是积极地改良生命的形态，目的即是能够使众生悟入佛之知见，此即观音菩萨的“普门示现”。同时，也是圆教思想在化他上的具体表现。
　　 智者大师特别在意这“普门示现”的弘法方式，也把整个圆教思想落实在此一实践的法门上，亦即以圆教思想来解释“普门”二字之含义，如《法华文句》卷十说：

　　普者，周遍也。诸法无量，若不得普，则是偏法，若得普者，则是圆法。……门者，从假入空，空通而假壅，从空入假，假通而空壅。偏通则非普，壅故非门。中道非空非假，正通实相，双照二谛，故名普，正通故名门。34

于此普门示现之中，大师又提出了“十普”之说，作为天台圆教思想周遍圆通的“自行化他”之总纲，十普的内容，如《法华文句》卷十所说，大致如下：
　　 第一、慈悲普：众生缘、法缘及无缘等三慈中，唯无缘慈悲与实相同体，其理已圆，普遍一切，任运相应，故以无缘为慈悲普。第二、弘誓普：弘誓系约四谛而起者，有有作、无生、无量及无作之别。就中前三种摄法不尽，唯无作四谛能收一切法，故约之而以发弘誓为弘誓普。第三、修行普：凡所修不与理合，称为偏；触事即理，理智历法而修者，无行而不普，称为修行普。第四、断惑普：一切种智能除五住之惑，故以之为断惑普；一切智道种智唯断四住之惑，故不名为普。第五、入法门普：二乘历别诸地之定有浅深差别，不得称为普；唯入中道王三昧不起灭定，现诸威仪，一切三昧悉入其中，故称入法门普。第六、神通普：罗汉、辟支佛、菩萨之神通，其缘境偏狭；若缘实相而修者，即是真神通，一发则一切发，广遍十法界之境，故称神通普。第七、方便普：方便有道前、道后二种，道前方便不普；唯道后化用之方便能逗机利物，一时圆遍，故称方便普。第八、说法普：能以一妙音应十法界之机，随其宜而令解脱。第九、成就众生普：一切世间及出世间所有事业，凿井造舟等，悉皆利益众生，示教利喜，令入三菩提者，故称之为成就众生普。第十、供养诸佛普：内外理事之供养能资圆智，圆智即佛，故称之为供养普。35
　　 此中，前五普主要是自行，次三普重心在化他，后二普为总结自行化他。而在《法华经》中的实践，即表现在《普门品》里面的“化他”之妙用。这“十普”的蕴意，也是我们今天来探讨圆教思想之时代契机的关键内容。
　　 总之，在圆教思想的指引之下，以“一切皆实”的理念、“无行而不普”的胸怀、“普门示现”的愿力，摄持一切诸法诸行，自行化他都是圆满无碍的。如果象《法华经》所说的：“乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。”36那就更明显地体现出法华实相论的圆教思想当中蕴含着现代文明的各个领域之前沿思想，从中完全可以看到非常好的时代契机了。
四、圆教思想的现代契机　　我们的国家提出了“佛教与社会主义相适应”的要求，这是给我们一个“现代契机”的指导方针和管理政策，我们对于这句话的理解，应该是客观而有效的，应该落实到佛法的思想理论和实际修学的指导上来。简单地说，这句话的本身就是佛法流传世间的不易定律，即是“契理契机”。佛教，就是指“契理”而言，这一定要符合佛法的精神实质；社会主义，则是指“契机”来说；那么相适应就是默契，这是指佛教的思想理论和实践法门一定要与现代社会，特别是二十一世纪的现代文明相默契。
　　 圆教思想在现代社会既具有极为优越的前沿指导性，也具有更好的和社会发展相吻合的相契点。就社会发展的角度，我们从现代文明的趋向、道德的回归、价值的标准、生活的导航、修行的关钥等方面，来理解圆教思想，可以看出，佛教思想完全与“建设一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家”的各个领域相默契，并且还能够更进一步实现“世界和平”与“人间净土”的伟大理想，使我们充满信心与热情，为此努力不已，奋斗不已！
　　1、现代文明的趋向——多元文化的和睦共存
　　 现代文明是包括现代世界的各种文化形态和思想形态。文化是思想的外在表现或象征，但不足以表达所有的思想；思想是文化的内在根底，却必须通过文化的外在形态来展示，使其在现实世界中发挥作用，没有外在形式的表现，也就无法让世界知道你内在的思想。从这个角度上说，思想与文化的有机结合，就是文明的“体”和“用”，通过外在形式体现出内在的真实。就这样的“体”和“用”，也是多种性质的，又可分为物质文明和精神文明两种。就从物质和精神的两个角度来说，站在二十一世纪的前沿位置，我们可以看到现代文明的趋向是“多元文化的和睦共存”，这已经成为现代社会发展的一个普遍规律了。
　　 无论是中国还是外国，东西方文明的发展和社会人心的取向，都表明了这种“多元共存”的趋向。而天台圆教思想就是“一多并摄，相即相具”，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在的完美性。具体表现在以下几点：
　　 首先，在“为实施权”的时候，说明了在最高理念的诸法实相一乘妙法当中，不妨开出方便权巧的三乘之法，乃至佛法的五乘正法，以及“淫怒痴即是佛法”的广大之方便，如《法华经》说：“如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。”37此处“种种分别”就是在根本一乘思想的原则下，完全可以“多元性”地予以解说指导，这是圆教思想在现实世界的必不可少的表达方式，也只有这样的方式，才能够说明整体思想指导之下的“多元共存”之精神。特别是圆教思想的“具”和“即”二字，尤其显示了“多元共存”的思想内涵。这个“具”和“即”的具体内容，也是天台宗的主导思想，所以怀则说“只一具字，弥显今宗。”38在一乘佛法中，“即”为教理之根本，天台依据《大智度论》的“三智一心中得”和《中论》的“三是偈”而建立了“一心三观”的法门，乃至“六即佛”的排布，都是都显示了“多元共存”的精神特质。
　　 其次，在“开权显实”之后的“一切皆实”，乃至“一念三千”的“相即相具”，又指出了现实世界的种种差别之相，都是诸法实相的具体表现，在此实相之下，所有差别的局限也都消陨了，只是剩下完整的“真实”存在。一切文化形态都有现代社会的现实意义，必须彼此界限分明而又和睦共存，不但没有种族的歧视，而且也不会有文化的歧视。这也只有象天台圆教思想这样“一切皆实”的观念，才能赋予完美的理论依据。
　　 再者，圆教思想在利他方面的“普门示现”，也同样透露了“多元文化”的现实意义，现实的局限和苦难，观音菩萨“应以何身得度者，即现何身而为说法。”39此种普门现身，正体现了“多元”与“共存”的一致性。
　　 因此，对“具”和“即”的理解和把握，乃至恰到好处的阐扬，对于现代的时机来说，应该是极为契合的。举凡圆教思想的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等十如是，无论从其中的哪一个“如是”，都能够进入“诸法实相”的堂奥，也都能体现法华“开示悟入佛之知见”的佛陀本怀。如此“多元共存”的圆教思想，函盖了整个天台思想的教、理、智、断、行、位、因、果，诚为极高无上之妙谈。
　　2、现代道德的回归——自他心灵的自由满足
　　 文明落实到人类的具体行为当中，就反映在社会的伦理道德上来，一个文明发达的国家和社会，一定是一个道德高尚的国家和社会。虽然由于历史环境不同，而导致了道德观念的各异，但是每一种道德的存在，都一定有它自身与该历史环境之文明相左的独特价值。随着世界各地日益频繁的交流合作，此种道德观念也就相互影响，相互吸收，随之而相互磨合，从而形成了新时代更具有普遍性的道德观。与法制社会相比，道德社会更具有自觉性，当法制成为社会大众约定俗成的规范时，法制也就成为该社会的道德标准了。因为法制是从外在的强制性来说的，而道德则是从内在的自觉性来说的。从内在的自觉性来看道德，那么，现代道德的回归就是自他心灵的满足与自由。
　　 这里很重要的一点就是“自他”心灵的“满足与自由”，“自他”就是指自己和他人，这一点是极为关键的。在达到“自己”的满足与自由时，一定要考虑到“他人”的自由与满足，这样才能算是现代人的道德观。如果不能重视心灵的“自由与满足”，那么任何道德的形式，也就都成为摆设而已，不得人心了。当然这不是一朝一夕就能完全实现的道德行为，所以我们这里说是“道德的回归”，所谓回归，也就是指为现代道德而奋斗的终极目标。
　　 圆教思想就是随时随地都处于满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。这与现代社会的道德回归，有着极为深刻的内在默契。
　　 首先，自他心灵的满足与自由，这在整个圆教思想中也是占有根本而重要的地位，用天台的固有术语说，就是“圆融三谛”与“一念三千”。圆融三谛所体现出来的即空、即假、即中，这种“一空一切空无假中而不空，一假一切假无空中而不假，一中一切中无空假而不中。……一权一切权，一实一切实。”40的毫无缺陷，就极大的表现了修行者必须秉持一种极致的满足心态，稍有心灵上的缺口，便不是圆教思想了，此点非常重要。一念三千则表现出现实生命的极大自由，因为在一念三千的修行规定中，不需要我们选择安排什么样的念头（无论善念还是恶念），而是任运自在地于每个念头生起来的时候，进行如实的观照即可，这是因为“介尔有心，即具三千。”41一念三千的理念，是我们对于心灵的透视之后，所感到的极大自由42。尤其是法华“开会”之后，“一切皆实”之一佛乘思想，真是“无复枝叶，纯有贞实。”43此即是自由与满足的最好的道德规范了。
　　 其次，在自由与满足的基础上，现代道德的表现应该是一种强大的生命力，也就是生机勃勃的创造性与奋斗力，正如牟宗三先生所说的“圆教思想就是实践的智慧学”44、“实践的智慧学一定要向圆教发展、……这是个无穷的奋斗。”45此种生命无穷尽的奋斗，在圆教思想当中得到了淋漓尽致的表现。如《法华经》卷五所示：“我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”46即使是在成佛之后，也要进行“常在此娑婆世界说法教化”，这样的生命奋斗力，正是现代道德的完美回归。
　　 因此说圆教思想在现代社会的道德回归中，具有重要的时代契机。
　　3、现代价值的标准——个性突出与共性并存
　　 人生的努力都是以人生的价值作为前导的，假如没有任何价值的光耀，也就失去了奋斗进取的动力，更是没有必要作各种挑战和创造了。但无论社会文明的程度如何，人生相应的价值观念总是会存在的，正是这种价值观念而导致了社会发展的趋向，也影响了整个人类社会的文明进展。那么，从现代社会的发展情况来看，人生价值的标准就是：个性突出与共性并存。这在许多领域都已经表现得很清楚了。例如世界各国都在保护甚至是抢救各种类型的文化，特别是对于民族文化和区域文化的重视，创造具有个性十足的人文景观，这都是“个性突出”的表现。同时，世界各国之间的亲密交流与合作，各种宗教文化之间的沟通与对话，各类网络信息的资源共享，人权平等与世界和平的呼吁，都表明了“共性并存”的现实需要，也只有这样努力，才具有现代社会的价值意义。
　　 因此，“个性”与“共性”二者也就成为不可分离的有机组合了。这种价值观还有一种人性弱点的体现，那就是可以满足人性当中“自私”或者“自我表现欲”的充斥，当每个人都有了自己的个性时，同时也要导入共性的集体之中，这就是对于“自私心态”的最好指引。针对社会和个人的发展，给予价值意义上的充分肯定，这有利于整个人类社会的发展，也能够促进生命健康积极的奋斗精神。
　　 而在圆教思想当中，最为明显的就是直显“自身即佛”的个性突出，和“心佛众生，三法无差”的共性并存。这在上文所说的“普门示现”和“一切皆实”当中，还有天台“一心三观”和“六即论”里面，展现无遗。
　　 首先，表现“个性突出”就是指自身个体所具有的完美性，这种完美性不但是内在的完美性，而且一定要融入到集体大众之后，仍然具有此种个体自身的完美性，从而得到了集体的认可与赞赏，如此方能真正表现其“个性的突出”。在《法华经普门品》观世音菩萨的“普门示现”当中，菩萨的个性就被完美的突显出来了47。不惟如此，整个佛陀的教育就是这样，在佛陀的弟子当中，有持戒第一的优波离、多闻第一的阿难陀、苦行第一的迦叶、智慧第一舍利弗、神通第一的目犍连等等。圆教思想尤其如此，指出了“一切皆实”的个体完美性，此种对于个体生命价值的绝对肯定，诚为令人向往不已！
　　 其次，在“一心三观”和“六即论”里面，更加显示了这种“个性突出”与“共性并存”的生命价值，在任何一念之心中都能照了圆妙三谛之理，如此一念无明之心也就是个体的完美显示了，如智者大师《维摩经玄疏》卷二所说：

　　明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是则一心三观，圆照三谛之理，不断痴爱起诸明脱，若水澄清，珠相自现。48

　　另外，从“六即论”的角度，同样也表示了个性完美的个体存在之价值，六即论也叫六即佛，指理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。这里包含了“六”和“即”的两大特点，从“六”而言，个体是局限的、突出的，个性的突出是给予个性原本应有的地位；然从“即”而言，则每一个体都是无限的、完美的，此一完美的个性就表述在每一“即”当中的“佛”字。佛就是完美觉醒的、圆满无缺的、至真至善的，所以个性突出之后，也指出了这种个性的无限完美之意义。就集体而言，此种个性突出并不是妨碍其余个性的完美性，而是相互融摄，层次分明的。
　　 因此，在圆教思想当中，凡是三界六道，乃至三乘四圣，任何一念自心，都具有自身个体的完美性，无论是地狱极苦之罪恶众生，还是究竟成佛的圆满觉者，其一念心起，都具有无限完美的价值存在。正如湛然大师《金刚錍》所说：“阿鼻依正全处极圣之自心，毘卢身土不逾下凡之一念。”49如是观之，吾人现实生活中的任何情绪心念，都有极为微妙的价值功用，假如能够秉持圆教思想来进行引导，则众生幸甚！佛法幸甚！
　　4、现代生活的导航——富有力量而轻松随意
　　 在大城市钢筋水泥丛中生活的现代人，太需要精神生活的导航了。时常听到人们见面的第一句话不是“忙”，就是“累”。特别是在物质文明逐渐发达的社会，精神的内在支柱也就必须随之而上，不然的话，将会把工业社会的现代都市变成疲惫与紧张的代名词，成为一座表面豪华的危房。此外，从人们的生活习惯以及社会的各类流行款式中，也明显的透露出了大家正在追求轻松随意的生活模式，但这种轻松随意并不是随便下流的表现，而是另一种富有力量的代表。从世界各地大力发展的运动项目和挑战极限，乃至旅游业和快餐的旺盛，都展现了人们内心所追求的是此二者完美的结合。所以说，现代生活的导航是“富有力量”而“轻松随意”。
　　 那么，如何让人们从“忙”和“累”的紧张中，找到“轻松随意”和“富有力量”呢？这就是天台圆教思想的一个现代契机了。简单的说，圆教思想的“性具善恶”，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。此种佛法思想在大乘教典中时有介绍50，但是只有天台宗把它完全显示出来，并且给予系统化的理论分析和阐述，更进一步落实到思想理论和修行实践的两个方面，可谓“千古绝唱”！
　　 佛教讲性，远远超过了儒家和各类哲学所谓的人性，佛教更着重于本体论的立场来说明问题，而佛性不仅仅是单指人类而言，更普及于一切众生。“性具”思想是天台宗最有特色的思想之一，特别是“性恶”说，具有不可思议的妙用和极为深奥的哲理。如元代怀则大师的《天台传佛心印记》说：

　　只一“具”字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此！51

由于“一念三千”、“三谛圆融”等理论的发展之后，“性具说”就是在这些理论基础之上，成为一个不能回避的话题。同时，一阐提能够成佛与佛到地狱中去度众生等，其内在的因缘果报之关系是不得不解决的。其实，性恶说只是表明在“相”上是恶的，而其“用”却仍然是善的，只就其具体事件的表相而言，佛具有恶的方便度生的性格，但究其自他受用的果报而言，却总是善的。然自性清净心则无所谓是善是恶，自性不属于某一种局限的性格，而一切事物又都不能离开自性，这是大乘佛法的根本理论，不得不知。因此，天台宗所说的性恶，就是指自性具备嘻笑怒骂之恶行却能感召善果的微妙功用，犹如良医能以砒霜治病，庸医却能将良药毒死人52。
　　 既然善与恶都是自性所本具，那么，在现实生活中的任何事情也就都成为应该珍惜的好机会了，所谓“天下事，善利用者生机，不善用者杀机。”这样在人们的内心世界就得到一个思想的支撑点，把握了这种心理的平衡，就能够使自己的生活变得富有力量而轻松自在。总之，性具善恶告诉我们“顺亦前进，逆亦前进”的最佳人生观，也是现代人急需了解和把握的生活导航。所以说，这也是圆教思想的一个时代契机。
　　5、现代修行的关钥——内证实修与科学弘法
　　 任何时代的佛法弘扬，都不能不考虑当时的修行问题，如果不能在修行上落实到具体的身心受用当中，那么所谓的佛法也就很难真正体现其原有的精神面貌了。因为佛法的根本义趣就在于生命的彻底解放，了脱生死之苦。特别是在现代社会当中弘扬佛法，决不可以把佛法不共世间的出世间法（个性）埋没，不谈契理的佛法深义，而单单宣扬契机的方便权巧设施。一定要把持“契理契机”的原则，否则的话，将是一种有名无实或者名不副实的世间法或者口头禅而已，那就对佛教来说是很危险的了。
　　 那么，现代人修行的关钥是什么呢？当然不能脱离佛法的“自利利他”之根本精神，在自利方面表现的是自觉内证的实修，而在利他方面则体现了以科学态度的弘法，且需具有多元化的时代性。在任何时空当中，如果对于佛法的精神实质没有亲身彻髓的体验，就不会在生活上解脱诸多现实人生的各类烦恼，不能真正在身心中建立起坚定不移之信心的，也就无法给人洒脱自在和清凉喜悦的感受，所以自觉实证显得特别重要。在现代文明的社会里，如果不能以科学的态度来弘扬佛法，不依据“方便有多门”的原理改变弘法手段，则难以契机，难以让人生起决定的信心，更难以令现代烦恼痛苦的众生得到佛法甘露法味的欢喜和感动了。而在圆教思想当中，一开始就是重视自觉内证的功夫，同时博闻强记，广为宣说，方便简易而寓意深远。
　　 首先，圆教思想指导下的自觉内证之修行，在方法上有两个重点，一是“大开圆解”，二是“无修而修，任运而断”。大开圆解就是如实无误地理解了圆教思想的原义，也就是在法华开会之后的“一切皆实”，用现代浅显的一句话说就是“一切都是圆满完美的佛”，借用刘立千著《宁玛派的教法》中的话说：

　　一切所现皆为佛身，一切声音皆为佛语，一切心念皆为佛意，不仅可以改变耽着凡庸的观念，还能将造作烦恼的三业活动转为清净的佛业之中。53

　　圆教的一佛乘思想就是在这种“一切皆实，一切皆佛”的状态下直接体悟心佛众生三无差别的，同时也通过“六即佛”来表示，在身心中绝对把持了当下即佛的觉照，然后再进行如法忏悔、观行、保任等，也就自然能够“圆人受法，无法不圆”54，“举手低头，皆成佛道”55。次第严明而观点圆彻的内证功夫，实是今人所应重视之修学最佳门径，岂非绝妙之入佛关钥耶？
　　 其次，在弘法方面来说，无论“普门示现”的观音菩萨，还是“性具善恶”的广阔视野，都给人一种“只要结果是好的，能够自利利他的，就可以‘不择手段’”的启示，这正是极度契机的表现，虽然砒霜剧毒，但也不妨用来治病，何等奇妙活泼的指导思想啊？所以说，在修行的关钥上，天台圆教思想同样面临一个难得的时代契机。

五、结　论

　　综上所述，我们简单讨论了圆教思想在现代具有强烈而难得的机遇，期望能够引起天台学人的充分注意。正如方广锠教授所说：“目前的中国佛教实际上处在近代史上最为兴盛的黄金时期。但是，当今佛教也正处在一个转轨的时期，如果佛教不能随着社会的变化而与时俱进，它在社会上的作用将日益削弱，它的衰亡也就不是不可预期的了。”56因此，我们一定要把握“契理契机”的佛法原则，将高深微妙的思想介绍给普天下的所有众生，同发菩提心，齐成无上觉！
　　1　本文所阐述的圆教思想和实践，并未广泛引用历代祖师著述，而着重在《法华经》上，是想表明圆教思想实际上就是法华“诸法实相”的全面阐释，以把握圆教思想精要为根本，略抒渊源之奥妙，尚请诸方体谅。
　　 2　见《大正藏》卷九，第749页上。
　　 3　见《大正藏》卷九，第750页中。
　　 4　见《大正藏》卷九，第5页下。
　　 5　见《大正藏》卷九，第31页下。
　　 6　见《大正藏》卷九，第8上。
　　 7　见《大正藏》卷九，第10上。
　　 8　见《大正藏》卷九，第7上。
　　 9　见《大正藏》卷九，第9中。
　　 10　见《大正藏》卷九，第9中。
　　 11　见《大正藏》卷三十四，第62页下。
　　 12　佛陀曾经犹豫过，不想说法了。因为直接说了诸法实相的道理，也没有人能够听得懂。但后来还是放弃了这种想法，于是才有佛法传布于世间。如《法华经》说：“我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。诸法寂灭相，不可以言宣。以方便力故，为五比丘说。”见《大正藏》卷九，第9页下、10页上。
　　 13　见《法华经》卷九，第9页下。
　　 14　见《天台藏》之《妙法莲华经玄义》第18页，湛然寺印行。
　　 15　见《大正藏》卷三十三，第773页上。
　　 16　参见《释籖》卷三，《大正藏》卷三十三，第834页中。
　　 17　见《大正藏》卷三十四，第36页中。
　　 18　见《大正藏》卷九，第9页上。
　　 19　见《大正藏》卷九，第42中——下。但《梵网经》卷下说：“吾今来此世界八千返，为此娑婆世界坐金刚华光王座。”见《大正藏》卷二十四，第1003页下。
　　 20　见《大正藏》卷三十三，第773页上。
　　 21　见《止观大意》，《大正藏》卷四十六，第459页下。
　　 22　见《止观义例》卷下，《大正藏》卷四十六，第458页下。
　　 23　见《大正藏》卷四十六，第697页下。
　　 24　见《大正藏》卷四十六，第697页下。
　　 25　见《大正藏》卷四十六，第698页上。
　　 26　见《大正藏》卷九，第37页上。
　　 27　见《大正藏》卷九，第38页上。
　　 28　见《大正藏》卷九，第38页中。
　　 29　见《大正藏》卷九，第38页下。
　　 30　见《大正藏》卷四十六，第700页上。
　　 31　见《大正藏》卷四十六，第700页上。
　　 32　见《大正藏》卷四十六，第700页上。
　　 33　见《大正藏》卷九，第57页上——中。
　　 34　见《大正藏》卷三十四，第145页中、下。
　　 35　详见《大正藏》卷三十四，第145页中。
　　 36　见《大正藏》卷九，第8下。
　　 37　见《大正藏》卷九，第5页下。
　　 38　见《大正藏》卷四十六，第934页上。
　　 39　详见《大正藏》卷九，第57页上——中。
　　 40　《摩诃止观》卷五上，见《大正藏》卷四十六，第55页中。
　　 41　见《大正藏》卷四十六，第54页上。
　　 42　请参见拙著《一念三千的修行规定》，刊于《法源》总第二十期，2002年北京。
　　 43　《法华经》卷一，见《大正藏》卷九，第7页上。
　　 44　牟宗三《四因说演讲录》说：“圆教这个问题是佛教的最大贡献。……化仪四教，化法四教，都是教。就是实践的智慧学。”第110——111页，上海古籍出版社，1998年6月。
　　 45　同上，第250页。
　　 46　见《大正藏》卷九，第42中。
　　 47　详见《大正藏》卷九，第57页上——中。
　　 48　见《大正藏》卷三十八，第528页下。
　　 49　见《大正藏》卷四十六，第781页上。
　　 50　如《维摩诘经》“行于非道通达佛道”之思想，《诸法无行经》“三毒即是佛法”的观念，都是性具善恶的表现。参见《摩诃止观》卷二下，《大正藏》第四十六卷，第18页上—下。
　　 51　见《大正藏》第四十六卷，第934页上。
　　 52　参见《大正藏》第四十六卷，第701页下—702页上。
　　 53　见《九乘次第论集》第249页，香港密乘佛学会，1997年9月出版。
　　 54　智旭大师《教观纲宗》，《大正藏》卷四十六，第936下。
　　 55　《法华经》卷一，见《大正藏》卷九，第9页上。
　　 56　见方广锠主编《中国佛教文化大观·跋二》，第647页，北京大学出版社，2001年1月第一版。

宣真

达　照

一、问题的提出　　

天台宗素以“教观双美”闻名于教界，又称“佛祖之要，教观而已”。那么，“教观双美”美在哪里呢？解释说：合之则双美，离之则双伤。其实，就是指的理论与实践要相互统一，绝对不可以单轮只翼，顾此失彼。然在天台思想理论上，最具特色的就算是“性具实相论”，而在“性具实相论”的思想范畴里面，最能代表其学说价值的要数“三谛三观”和“一念三千”了。对于“三谛三观”思想的论述，我们都知道其“三谛”之“谛理”与“三观”之“观行”的相互关系，是圆融相即不可思议的妙论。但对“一念三千”的“理论”与“观行”之关系，则并未引起人们的足够重视！迄今为止，对这“一念三千”的解说和研究仍然偏重于思想理论一边，致使让人发出这样的感叹：

　　及至后世，却将此一念三千法门，作为纯粹之实相法门，或作为天台世界观的学说来解释。乃宋、元以后，导致种种无谓的争论。故如将《摩诃止观》之一念三千说，拘泥于形式文义上的解说，易于失去智顗创始本门的原意。盖如参照《法华玄义》卷二上所说的三法妙释，尤知智顗乃依据心具说，而阐释一念三千法门，具（疑为“据”）其说示的背景，旨在唤起修道的自觉，不言可喻。1

这里提出了智者大师说示“一念三千”的旨趣乃在于“唤起修道的自觉”。那么，就“一念三千”本身而言，又该如何从理论的自定义之中来展现“修道的自觉”呢？　
　　 再者，“一念三千”固然有其非同寻常的理论内涵，抛开修行成分之后，专门就其实相法门或世界观来研究，人们对这一名相的解释仍然处在别教或者其它的立场，而没有能够很好的从智者大师所倡导的圆教立场来说，这是值得深思的一个重要问题。我们知道“一念三千”的“三千”只是一个“约数”，而非实数。所以对“三千”的解释和发挥并非智者大师提出这一学理的要点，其关键在于“一念”上。但到目前为止，人们对“一念三千”的阐释基本上停留在“三千”的名相结构及其内在关联上，而对这至关重要的“一念”则一笔带过，或者略有述及，也未能直显智者大师的思想本怀。更何况从这“一念”上的不可思议的圆教修行呢？
　　 所以，从教观双美、实践教观的角度，有对这一伟大的天台思想进一步探讨的必要。
　　 更重要的是：“一念三千”对今天弘扬天台思想或者修学天台教观有着非常重要的作用。如果说禅宗的修行方法在当今是很受世人尤其是知识界人士欢迎的，那么，禅宗入门之后的修行证位次第，是比较模糊，或者说各个位置证得的跨度都比较大，甚或有些人在这里就迷了路。但是天台的修行位次是在所有宗派当中最为详尽精细的，当修行有了入门的经验之后，天台教理的学习就成为不可缺少的一课。然而，一般人面对天台的庞大思想体系，就被吓唬在门外了。实际上，天台修行的入门一招，绝不亚于禅宗的高超手段，甚至也可以将禅宗的教学方法引入天台的初步入门的教学上，这在天台发展史上也不是新鲜事了，如南宋时期的可观大师，为了显扬天台止观的殊胜，就将禅学思想摄入于天台教学体系，指明天台止观，就是条理、层次分明的高级禅定学2。更明显的是宋朝山家派的代表四明知礼法智大师，他的教学风格就与禅宗有着异曲同工之妙，据《佛祖统纪》卷第十二记载：

　　（法师本如）尝请益经正义。法智曰：“为我作知事三年，却向汝道”。暨事毕，复以为请。法智厉声一喝，复呼云：“本如”。（本如）师豁然有悟，为之颂曰：“处处逢归路，头头复故乡，本来成现事，何必待思量”！法智肯之曰：“向来若为汝说，岂有今日”。3

这种“一棒一喝”的教学方式，就是受禅宗影响而来的，可见天台思想的圆融无碍和灵活应用之一斑。但天台的另一种教学方式，却是禅宗或者其它任何一宗都没有的，这就是天台自己独特的圆教教学风格，最有代表性的就算是“一念三千”了。因此，从引导学人、指导修行的角度，也有必要对这一教学方式和修行规定进行解读！
二、“一念三千”的组织　　 “一念三千”作为一个完整的思想论题，是智者大师一生弘法的思想结晶，也是由他自己亲证佛法的妙悟突发。是在《摩诃止观》卷五上，最早被提出来的，他说：

　　夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。4

这“一念三千”的“三千”数目，便是依据台宗最重视的经论加以组织而成的，即由本宗的根本依典《法华经》以及《华严经》、《大智度论》等的名相而来。
　　 首先，“十法界”的名目在《华严经》及《大智度论》中都有出现，如《华严经》卷三十九说：

　　此菩萨坐彼大莲花座时，于两足下放百万阿僧祇光明，普照十方诸大地狱，灭众生苦；于两膝轮放百万阿僧祇光明，普照十方诸畜生趣，灭众生苦；于脐轮中放百万阿僧祇光明，普照十方阎罗王界，灭众生苦；从左右胁放百万阿僧祇光明，普照十方一切人趣，灭众生苦；从两手中放百万阿僧祇光明，普照十方一切诸天，及阿修罗所有宫殿；从两肩上放百万阿僧祇光明，普照十方一切声闻；从其项背放百万阿僧祇光明，普照十方辟支佛身；从其面门放百万阿僧祇光明，普照十方初始发心，乃至九地，诸菩萨身；从两眉间放百万阿僧祇光明，普照十方受职菩萨，令魔宫殿，悉皆不现；从其顶上放百万阿僧祇，三千大千世界，微尘数光明，普照十方一切世界，诸佛如来。5　　

同时，在《十住经》卷四也有相同的描述6，只是把上述的“阎罗王界”改成了“一切饿鬼”而已，这就成为现在我们所熟知的：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、辟支佛、菩萨、佛等的“十法界”了。而“十法界”这个名称，也是在《华严经》中就有明确的表示，如《华严经》卷六十九说：“佛子我尔时，得入普贤道。了知十法界，一切差别门”7。智者大师又对这“十”和“法界”作了“合”、“分”与“总”的说明，认为这十种生命体及其生活环境都称为“法界”，有三种含义：一是这十法界已经包含了一切，能所合称故名十法界（合）；二是这十法界的类别不同，因果隔别，凡圣有异，因此以“界”别称之为十法界（分）；三是这十法界的每一界，当体即理都是法界，十即法界，法界即十，故称十法界（总）8。这第三种含义，就是智者大师发挥为“十界互具”的思路所在。所以才有上述“一法界又具十法界”的提出。
　　 其次，关于“十如是”的名目，是在《法华经·方便品》中出现的，如《法华经》卷一说：

　　佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。9

同样的，智者大师也把这“十如是”作了三番的转读，如《法华玄义》卷二说：

　　依义读文凡有三转：一云是相如、是性如，乃至是报如；二云如是相、如是性，乃至如是报；三云相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性名字施设逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。
　　 分别令易解故，明空假中。得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法，若依义便作三意分别，若依读便当依偈文云：“如是大果报，种种性相义　（云云）　”。10

这里提出了“十法摄一切法”的理念，便是“百界千如”的思路所在。同时也把三谛三观、相即互具的实相论透露出来，可谓天台思想之精华。
　　 再次，关于“三种世间”的名目，这是智者大师从《大智度论》里面得到的启发，如《大智度论》卷四十七说：“得是三昧故，能照三种世间：众生世间、住处世间、五众世间”11。而智者大师又在这里做了独特的解释，如《摩诃止观》卷五说：

　　常乐重沓即积聚义，慈悲覆盖即阴义，以十种阴界不同故，故名五阴世间也。……直约一期十时差别，况十界众生宁得不异，故名众生世间也。……土土不同，故名国土世间也。此三十种世间悉从心造。又，十种五阴，一一各具十法，谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。12

此处更明确地提出了“十种五阴，一一各具十法”的理论，可见这三种世间也具有与上述的十法界、十如是同等皆具的内在含义，这也正是智者大师之所以把它们相容互具而成为“一念三千”的必要前提。正因为这十法界、十如是、三种世间的各自都具备含摄一切法的特性，所以，最终归结为“一念”的领域里面，可见三千法本身的相具，重重无尽，而不出我人的现前当下一念之心。
　　 因此，“三千”这个数目并不是固定的实指，而是指无量无边的无尽法界，正如湛然大师所说：“三千者，无尽之异名也”13。由此可以看出，若专门对“三千”名目作各种的研究，就难免胶于鼓瑟了。反过来说，对“一念”与“三千”的关系，乃至对“一念”本身之内在意义的把握，则是首当其冲的大事。我们应该探究智者大师提出这一理论的真正意趣何在，其对我们的修行到底能起什么样的作用，能起多少作用？但这个问题，目前学术界并未加以应有的关注。于此，对其再进行回顾和展望。

宣真

三、对“一念”的几种阐释　　 国外对天台学的研究已经有较为深入的成果，而国内却是刚刚起步，虽然也有一些天台学的专著问世，对后人研究天台起到了非常重要的引导作用，功不可没。但是普遍停留在总体知识的把握上，也就是说由“博”而未能转入到“精”，这是目前我们需要努力的方向。关于“一念三千”的论述，正如上文引《天台学》的话所说，把这一理念作为“实相论”或“世界观”的文义上的讨论比较多，从而“失去智顗创始本门的原意”14，不能体现“修道的自觉”。因此，对于有关“三千”方面的研究，这里不多加讨论，此处只对关于“一念”的阐释，作一个简单的回顾。
　　 首先，我们来看敬良所著《略述“台宗一念三千”大义》一文15，他在引用智者大师乃至《宗镜录》的各种解释之后，自己也有一段说明，作为对“一念”的解释：

　　生灭无常，相续不断，是生命延续不灭的说明，生命延续的根本，就是心念的不断，心念若断，即出世间，学道若能修无念行，是最高入道工夫。16

这里指出了入道的最高工夫在于“修无念行”。最后他又说：

　　当前我人一念之心，既然俱通十界，一念心起，不逾迷悟染净，凡圣善恶之外，诸如念心，虽刹那灭无，其念中所含之——染净善恶之质——就是法尘，它自然的必应落入所属之一界，作为它未来生之因种。……所以学佛，到了相当的程度时，他的修养工夫，就能成片，任何时地，都无恣意放逸的情事，摄心敛念，止诸心行，不使流逸，行住坐卧，不失威仪。生种若绝，相续自息，浊流不注，恶趣苦灭，凡界若谢，性发圣因，智者上达，于此立基。17

这里也明显的强调对“一念”心的把握是“摄心敛念，止诸心行，不使流逸”。同上文所谓“修无念行”是一样的论调。那么，他对这现前一念妄心的理解是否属于天台的圆教思想呢？而一般的修行人都注意这现前的一念心，但对这一念心的如何把握，则是各个宗派都有其自身的解释和对应的修行方法。敬良认为天台宗的修行方法就是“止诸心行”。
　　 其次，我们来看圣严法师对这“一念”的解释，在他所著的《天台思想的一念三千》一文中，于引用智者大师《摩诃止观》关于“一念三千”的组成之后，他解析道：

　　这就是说，检点考察吾人于日夜所起的一念心，必属于十法界中的某一法界。若与杀生等的嗔恚相应，是为地狱界；若与贪欲相应，是为饿鬼界；若与愚痴相应，是为畜生界；若与我慢胜他相应，是为阿修罗界；若与人伦的道德律相应，是为人间界；若与欲界、色界、无色界等的禅定相应，是为天上界；若与四圣谛之理相应，是为声闻界；若与十二因缘观相应，是为缘觉界；若与净佛国土成就众生的愿行相应，是为菩萨界；若与真如法界相应，即是佛界。所以说，不论你是否已在三恶道中，或者是否已经解脱，只要一念与某界相应，此心即在某界，佛果的圣者，虽断修恶，仍可以为了度生的悲愿而不断性恶；恶道众生虽因没有修善而处于恶境，但仍不断性善，若能一念与佛道相应，此念即是佛界。18

此处的“一念”是指我们的日常生活当中的妄想，意思是让我们修行人不要打“坏”的妄想，而且指出了各种“念”所相应的十界中的某一界，一念与哪一界相应就是与哪界的生命等同了，所以也就告诉我们要有选择性的去想，在许多念头当中选择“好”的念头，作为修行的入处。这是圣严法师对“一念三千”中的修行指导。
　　 我们再来看演培法师的解释，在他著的《天台智顗的一念三千论》一文中，认为：“一念之心，本具三千世间，是微妙实相的构造”19。他从智者大师《法华玄义》卷九的“十乘观法”入手，解说一念三千的不思议观境，从理论上阐发了智者大师所说一念三千的思想特征，但他并没有对这“一念”具体如何修行，作进一步的解析，也没有对“一念”本身作具体的说明。不过，他指出了智者大师在《法华玄义》卷二说：“行人当自选择何道可从”20，遗憾的是他并没有对如何“选择”作进一步的指导。
　　 还有李世杰所撰《一念三千的世界观》一文，虽然是从世界观的角度来阐述一念三千的，但其中也提到了关于这“一念”的内涵，他与前面所列举的诸位所不同的地方是，从“性质”这个方面来对“一念”作了分别解说，这是值得我们琢磨的，如他说：“我们现实的世界里面都有具足着十种世界的性质”21。他在对何种念头所对应的十法界中的哪一界进行描述之后，对于具体的“一念”又作了说明，如他说：

　　假如我们因由一时的无明，而充满着很坏的心情之时，那个时候虽然现出着地狱的世界来讲，但是那个地狱心里面也当然有包含着慈悲心、善化心、学道心、独觉心、天心、人心、修罗心、畜生心、饿鬼心等种种其它的善恶心，所以在地狱心之中，当然也有具足了别的九种世界心。22

这是很重要的一个观点，指出了“一念”心中具备十法界的“性质”，并不只是一念善才具有善道的性质，而是任何一念心都具有十种性质。但他并没有进一步指明：一念地狱心里面所具备的其他九界之心都是什么样的。所以，也还是没有办法从这一念心中起“不思议观”，对于“一念三千”的修行规定仍然是个悬而未解的问题。
　　 再者，慧岳法师也对此一念作过解释，但他的解释和圣严法师的解释基本上是一样的，如他编著的《天台教学史》说：

　　因我们的心中生起一念，就任意于嗔恚，即时显现地狱相界；贪欲显现即饿鬼界；愚痴不智即属畜生界。反之，能观四谛法，即是声闻界；观十二因缘法，即缘觉界；发四宏誓愿，即菩萨界；如能相应真如，即佛界。故在日常的一念心，即就具备十界，及至百界的整然法界。23

接下去，他又指出这“一念”对修行的重要性，他说：　　

　　是以智者大师，强调实践修道的行者们，务必严肃日常之“动作、语言、思想”的一念心，绝不可被妄心所动，导之以严正身心为旨趣！智者大师即依此而树立“一念三千”独家教学的极谈。24

这里可以看出，慧岳法师认为“一念三千”的一念心是平常的一念妄想心，要修行就得把这一念贪嗔痴的妄想转化为与真如相应或者与四圣的任何一种境界相应。总之，他认为是要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”的。但这是否就是智者大师“一念三千”的意趣所在？还有待进一步推敲。
　　 此外，如朱封鳌先生撰的《中华天台宗通史》一书中也对“一念三千”作了概要的说明，但他所谓的“内涵及其意义”中并未述及“一念”在修行上有何意义25。
　　 关于从修行的角度来审视“一念三千”的观点，在《天台学》一书中被严肃地提了出来26。但是，安藤俊雄先生对这“一念”的解释，仍然没有什么突破性的分析，还是同上述的圣严法师、慧岳法师一样。他在解释“一念”的观行意义之后，强调说：

　　果能如此观，唯此日常一念，悉具十界之全法界，是故日常一念，实为修行的要诀，尤其以本此一念，作为虔敬佛道修行的基础。27

　　这里所谓的“果能如此观”，就是指以“与真如相应，则佛界现前”，说明在日常生活中所起的念头，有善有恶，有染有净，我们应该选择善的、净的念头，这样来把握自己的生命状态，使自己与十法界中的上层法界相应。
　　 纵观上述所列举的各种对“一念”所阐述的观点，就修行的角度来看，可以归纳为三点：
　　 第一、要“摄心敛念，止诸心行，不使流逸，修无念行”。因为有念就会落入十法界中的任何一界，所以干脆就不要起心动念算了。这是敬良的观点。
　　 第二、要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”。因为日常所起的一念心，必定要与十法界中的某一法界相应，所以要严肃地选择上层法界，使心与其相应。这就不是不许妄想了，而是要有选择性地去想。这是大多数人的观点。
　　 第三、要“在一念心中去选择上层的法界”。因为每个“一念”心中都具备十法界的“性质”，所以每个念头生起来的时候，不管是善的念，还是恶的念，都可以从中选择自己所要相应的十界中的某一界。这是李世杰所提到的。
　　 这三种关于“一念三千”的修行指示，到底哪一种更符合智者大师的原意，抑或三种都是天台宗的修行方法，或者三种都不属于天台宗的真正圆修？这是我们所应该了解的。不然的话，“一念三千”的妙论就成为口头禅，成为人们作文字游戏的工具，岂不愧对台宗诸祖？！
四、“一念三千”的修行规定　　 “一念三千”这一论题虽然是在《摩诃止观》卷五（上）才正式提出来，但在《法华玄义》卷二（上）就有过几乎相同的论述，并且指出了关键的修行理念。关于智者大师对“一念三千”的修行规定，我们就在他所著的这两部天台要典中进行索骥，企图从大师的立场来阐扬“一念三千”的修行要领。
　　 如上所说，“三千”乃是约数，而非实指。所以，这里的重点就在于“一念”上，而对三千诸法的微妙组织先且搁置勿论，我们就只从三千诸法中的“十法界”与这现前的“一念”作为本文探讨的对象。实际上就是在“十界互具”的范围内讨论“一念三千”的修行规定。因为众生的现前一念心并没有离开或者超出过十法界，而我们修行的最终目的也就是要成为圆满究竟的佛法界，如何在现实凡夫众生的界内，启发自己本具的佛法界的微妙功用，这是我们学习天台教观，乃至了解“一念三千”的真正意图。
　　 从智者大师对“一念三千”理论的解说来看，是从两个方面对现前的“一念”作了修行规定的。首先是从“不可得”的角度阐述了诸法实相，如果行人能于言下悟入，那就是最好的修行了，关于这种修行的方法和指示，在《摩诃止观》卷五表现得很清楚，我们还是逐段的对其进行解读：

　　介尔有心，即具三千。亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横；纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不可思议境。28

这里明显地表示“即”和“具”两种含义，说明“心即一切法，一切法即心”；“心具一切法，一切法具心”，圆融互具，相即相入，非一非异的。如果说这还是停留在理论的层面，那么，下文就是更明确地告诉我们怎样入门，怎样在入门之后继续修行了。如《摩诃止观》卷五（上）说：

　　当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭其性相违，犹如水火二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭非能非所，云何能所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名不可思议境。29

这段话的意思是：心与法都是不可思议，离四句、绝百非的。可以用“四句”推检的办法来了知这心、法其实是不可得，以纵、横、纵横、非纵横等四句推求了不可得。
　　 因此这里告诉我们的入门方法就是：求心不可得，求三千法亦不可得，于不可得时便是恰到好处的进行了不可思议的妙观。如果对当下的“求心不可得”还不能马上悟入，那么，就对这“心”和“法”进行四句推检，观察现前的一念妄心，无论这一念心是生、是灭，或者亦生亦灭、非生非灭，都是不可得的，“无所得”便是入处。讲它不可思议，其实并不是让我们断除现前的一念妄想心，而是要我们不停地想，不停地观察这妄想本身是“不可得”的，而不可得的一念心中却又具备了一切诸法，虽诸法宛然，而又无有一法可得，无有一心可得，这就是进入了“不思议境”。上段所引文字是让我们明白“心具一切法，一切法即心”；而这段文字是让我们知道“心不可得，法也不可得”，在不可得的一念心中具足一切万法，在具足一切万法的一念心中无有一法一心可得。所以，这就不是简单的去除妄想就能解决的问题。反过来说，就是要在妄想生起来的一念心中去观察、去推检，让自己念念不停，在念念不停当中体会“无有一法可得”，这才是真正的天台圆教思想的修行方法，甚为重要！前面我们提到的有关“一念三千”修行解说的三种方法，没有一种能与这里所说的入门以及修行相吻合的，是值得我们深思！
　　 智者大师怕学人还不敢确认这种不可思议的修行方法，所以又在有关“一念三千”的说理最后，作了这样的叮嘱：

　　此不思议境，何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具？何行不满足耶？说时如上次第，行时一心中具一切心（云云）。30

苦口婆心地告诉我们：就是这个不思议境已经具足一切诸法了，依此而修行，没有不圆满成就的！在当下体悟的时候，就已经具足一切佛法，更没有什么次第前后可言。也就是观察不可得的一念心具备不可得的一切法，同时就是最圆满完美的不可思议妙境。修行就是在这一念妄想心上作微妙的工夫，若无妄念则说不上思议或者不思议了，要说不可思议，就必须在这一念妄想心上作不可思议观。还是观一念心、法的当下，当体圆满具足而又不可得。这是吾人须明白的第一种关于“一念三千”的修行规定。
　　 而就“一念三千”的“具”和“即”来说，更重要的则是第二种修行规定，这在智者大师的《法华玄义》卷二有所教示。他在引《华严经》“游心法界如虚空”文时说：

　　《华严云》：游心法界如虚空，则知诸佛之境界。“法界”即中也，“虚空”即空也，“心”、“佛”即假也，三种具即佛境界也，是为观心仍具佛法。又“游心法界”者，观根尘相对一念心起，于十界中必属一界，若属一界即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。31

这段话有四层含义：一、心与佛都只是一种假名安立而已，法界本身才是真正的中道实相，但从佛的境界来说，必须同时都具备这三种（中、空、假）境界，所以从心、佛都是“假”的角度来看，此心仍然具备一切佛法，因为心、佛平等，空、假、中互具亦是平等的，这是从“互具平等”的方面来看心、佛乃至虚空、法界的。
　　 二、第一步指出“一念”是“根尘相对”的一念心起，这就是所谓的一念阴妄之心，也即我们常说的“妄想”；第二步是这个妄想的总体属性，即这一念心必定可以归属于十界当中的一界，比如生起杀生的念头就是地狱的属性，是我们容易知道的心理状态；第三步更重要的就是“若属一界即具百界千法，于一念中悉皆备足”，这里说明了每一个念头（无论是善的，还是恶的）的生起，都具备百界千法，更强调就是在现前的“一念”之中，此处点出了“即”和“具”的天台教学之特色，这也就是天台圆教修行的关键之处。前面介绍的三种对“一念”心的把握方法，基本上都只体现这第二步“属”于十界中之一界的阶段，而未能体现出第三步“具”的理念，所以值得我们留心。
　　 三、此心本来如梦如幻，而于虚幻的心中却能够造出种种众生、五阴、国土，十法界都是由于我们一念心的力量而造成的，可见这现前的一念心之重要性。这里指出地狱乃至佛界都是“假实国土”，非常巧妙地说明了十法界的形态虽然宛然假有而差别，但都不曾离开真如实际理地，当体全是实相，也就指出了无论是善还是恶的一念心虽然其属性有别，但都是自性所本具的。是为解释心的功能作用和心的实质内涵。
　　 四、特别指出了：“行人当自选择何道可从”。这纯粹是从修行的立场表明智者大师说“一念三千”的真正意趣所在，这句话寓意深远，因为他并没有指出要我们选择“何道”，谁都知道修行人最终的目的就是要成佛，但是智者大师却让行人自己选择，而且强调了“选择”，可见并不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。对于这“选择”的方法和范围，古来就不停的争论，如宋朝山家和山外的四十余年论难，体现的就是这如何“选择”的问题，而前面所说的对“一念三千”的理解和对“一念”的“选择”仍然有着严重的问题，这也是本文写作的动机和要解决的问题。
　　 如何选择？首先就是选择一念妄想心，这在智者大师的著作里面有明确的规定，如他所倡导“十乘观法”的修行，第一“观不思议境”的对象便是“介尔一念阴妄之心”，理由很简单，因为佛法太高，众生法又太广了，只现前这一念心离我们最近，最容易把握，所以就以此为所观境，如《法华玄义》说：“但众生法太广，佛法太高，于初学为难”32。《摩诃止观》就更明确地作了指示：

　　《论》云：“一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色”。心是惑本，其义如是，若欲观察须伐其根。如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸。置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。33

其次是选择“何道可从”，这是“一念三千”修行规定的关键所在，于此详加讨论。
　　 毋庸置疑，这个“道”就是指“十法界”的“法界”而言的，而众生现前所起的每一念都具有这十法界的性质，也就是每一个（无论是善的，还是恶的）妄想都具有十法界的性质，可见并不是进行有“选择性”的妄想，而应该是在每一个妄想当中选择自己相应的一界。关于每一念都具有十界的性质，李世杰曾经提到“地狱心里面也当然包含着十法界的性质”34，但他没有具体指出在一念“地狱心”生起来的时候是如何包含着十法界的。因此，有对每一个妄想所具备的十法界性质，作一解说的必要。
　　 例如：以“贪心”为当前之一念，那么这一念“贪心”便具备十法界的性质：
　　 1、贪心的前提条件就是对所贪之事物的觉知，无念则已，有念就有觉知，觉知的本身并没有是非善恶之别，它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质35。
　　 2、贪心是通过对事物判断之后所表现的心理状态，对所贪事物的一种认可与努力。这种“认可与努力”便是菩萨的性质36。
　　 3、贪心所对应的事物一定是由众多因缘和合而有，而贪心却只是对其中的某一项感兴趣，只是对其中一小部分的真实反应。这种对“缘”的如实反应，就是缘觉的性质；而其所贪的事物也只是事物的一小部分，而非全面，所以又具有独觉的性质37。
　　 4、贪心是以自我为中心的表现，是对贪心对象之外的诸多事物的一种逃避，只顾自己和自己所贪的事物，而不能顾全其他人和其余的事物，这“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质38。
　　 5、贪心是对自己所喜欢之事物的一种执著，是对自己不喜欢之事物的一种排斥，这种“择善而从的欢喜心态”就是天界的性质。
　　 6、贪心是在自己潜意识里面的一种赞许，具有一种自以为是的正义感，是任何世间的道德伦理观念和法律制度都无法与之抵抗的认定，这种“认定和正义感”就是人界的性质。
　　 7、贪心是对所贪对象之外的相关事物的抗拒，这种“抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
　　 8、贪心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解，是对性空真理的迷茫，这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
　　 9、贪心是对所贪对象之外的相关事物的不满，因为不满意已经拥有的东西，所以就希望得到自己认为应该再得到的事物，而这种“不满”就是饿鬼的性质。
　　 10、贪心是对事物的无能为力，因为自己没有而又想得到它，所以才会有贪心出现，是心被事物所缠缚的一种无可奈何，这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
　　 由此看来，一念贪心就具备了十法界的性质。同样的，一念嗔心也具有十法界的性质：
　　 1、嗔心的前提条件就是对所嗔之人事的觉知，觉知的本身并没有是非爱恨之别，它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质。
　　 2、嗔心是通过对人事判断之后所表现的心理状态，对所嗔人事的一种改善或者求全。这种“改善与求全”便是菩萨的性质。
　　 3、嗔心所对应的人事一定是由众多因缘和合而有，是对环境而引起的感觉，这种“对缘的感觉”就是缘觉的性质；而其所嗔的人事只是众多因缘的一小部分，具有片面性，所以又是独觉的性质。
　　 4、嗔心是以自我为中心的表现，是对所嗔对象的一种逃避，只顾自己的看法想法，而不能顾全别人的感受，这种“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质。
　　 5、嗔心是对自己所持观点的一种执著，是对所嗔之人事的一种排斥，这种“不善不为的心态”就是天界的性质。
　　 6、嗔心是在自己潜意识里面有自以为是的一个标准，超过了这种标准就不能接受，这种标准就是内心中的一种正义感，这种“自定标准的正义感”就是人界的性质。
　　 7、嗔心是对所嗔对象的挑战和抗拒，这种“挑战和抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
　　 8、嗔心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解，是对性空真理的迷茫，这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
　　 9、嗔心是对所嗔对象的强烈不满，这种对人事的“不满”就是饿鬼的性质。
　　 10、嗔心是对事物的无能为力，是对现实事物的无可奈何，这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
　　 依此类推，善念和恶念也不出喜欢与不喜欢两种心态，无论是当下生起的哪一种心态，都具备了十法界的性质，而这十法界又是各各互具的，所以说“介尔有心，即具三千”39。这才体现了“具”和“即”的天台思想。需要指出的是，修没有妄想或不使自己起心动念的“无念行”，不是初步行人能够做到的，也并非天台宗的修行方法。无记状态的不起心动念更是离修行十万八千里了。所以智者、湛然、知礼诸大祖师无不强调现前一念妄心与真如法性是“全体相即”、“全体互具”的重要性。就在现前的一念妄心上作功夫，因为每一个妄念都具有上述所说这十法界的性质。正如《摩诃止观》卷二说：

　　《无行经》云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。《净名》云：行于非道，通达佛道。一切众生，即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。为增上慢说“离淫怒痴名为解脱”，无增上慢者说“淫怒痴性即是解脱”。一切尘劳是如来种。40

至此，我们再来看智者大师所嘱咐的“行人当自选择何道可从”，便一目了然，无需多言了，即唯有灵明觉知的“佛道可从”。如此在历一切境时，使心活泼泼的起一切念，而灵明不昧，具足十界而不落九界，唯独选择佛界之性质而从之。所有一切善恶好坏之妄念，都不能束缚我人当下具足的灵明觉知之自心，活泼自如，大机大用，真能到此地步，方了悟“性具善恶”之不谬，才体会“十界互具”、“一念三千”之伟大。也就是湛然大师提出“金口相承”的第二十一祖摩拏罗尊者所说：“心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜复无忧”41。这么灵活，这么自如，这么绝妙，这么重要的修行方法，就是第二种“一念三千”的修行规定。
　　 是以，智者大师在讲完“一念三千”组成的理念之后，再一次强调说：

　　又如虚空者，观心自生，心不须藉缘；藉缘有心，心无生力；心无生力，缘亦无生；心缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生，一切皆空，此空亦空。若空非空，点空设假。假亦非假，无假无空，毕竟清净。又复，佛境界者，上等佛法，下等众生法。又，心法者，心佛及众生，是三无差别，是名心法也。42

这里再次指出心、法不可得，三谛圆融，不可思议。特别强调了佛的境界是“上等佛法，下等众生法”，而从心的角度来讲，一定要明白“心佛及众生，是三无差别”才是真正的心法。所以，“一念三千”的修行规定也就是在“具圆”的前提下修一切行，所谓修一切行，也只是不离现前的一念妄想心而已，此一念妄心真是微妙不可思议，百界千如，无量诸法，圆满具足，无假无空，毕竟清净。生老病死，杀盗淫妄，常乐我净，菩提涅槃，正是现前一念妄心的微妙功用。吾人合当珍重！！

宣真

五、结　语　　 综上所述，天台宗关于“一念三千”的修行规定，具有下列特点：
　　 首先，智者大师提出“一念三千”的真正意趣，并不只是在实相论和世界观上，而是想让学人能够“选择何道可从”。所以，凡是不从“修行”的角度来解说这一思想，都是违背智者大师之原意的。
　　 其次，“一念三千”的关键在于“一念”，而不是“三千”的数目。并且特别强调了这一念就是指人们日常所起的一念妄想心，其要点在于一念与十界乃至三千诸法的“相即相具”上，如果不从“具”和“即”的角度对这“一念”进行解析，就不是天台的圆教思想理论，也不能达到即现前一念妄想心而圆修圆行。
　　 最后，关于“一念三千”的修行方法有两种：一是在妄想生起来的一念心中进行四句推检：一切心、一切法了不可得；于念念不停当中体会“无有一法可得”，从而契入真如妙体，成就不思议妙行。二是强调日常妄想的任何一念，都具备十法界的全部性质，修行就是在这一念之中，选择“灵明不昧”的佛界性质。既不是让行人断除现前的一念妄想而“修无念行”，也不是让行人“严肃身心”地去选择某一种念头或某一种妄想，任何坏的念头都具备佛的性质，所以任何坏的念头都是修行的最佳境界，都是不可思议的妙境，当然任何好的念头也同样是修行的妙境。总之，不选择妄想的本身是什么样的，而选择每一个妄想中所具有的佛界的性质，依而从之，这就是自由活泼的天台圆教修行。

附录：关于《“一念三千”的修行规定》的通信43
　　达照致方广锠（2002年1月1日）摘录
　　 前两天，写了一篇《“一念三千”的修行规定》，也一并发给您。因为发现许多人对这“一念”的理解有问题，我作了较为大胆的呼吁，对“一念”中所含的十法界“性质”进行剖析，主张：在任何一念（无论是善、恶）当中，选择“灵明觉知”的佛界性质就是圆教大修行。还请您指教！

　　 方广锠致达照（2002年1月1日）摘录
　　 关于天台一念三千的文章拜读。理清了谬误，指明进道。很好。天台的修持有理路可循，比禅宗易于入门。……文章是看懂了，也明白任何一念都具十界。问题是什么叫“当下具足的灵明觉知”？如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”？选择以后又怎么一个“从之”？所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”，能选择者为何？
　　 这都是修行上的问题。请指教。

　　 达照致方广锠（2002年1月16日）摘录
　　 关于选择“现前一念灵明觉知”而“从之”的修行方法，我的看法是：无论哪一念生起来的时候，首先要清清楚楚地知道自己当时的心理状态（即具十界的十种状态）。其次在这复杂的心理状态当中选择“觉知”的性质，全神贯注在“觉知”之中，而不被其余九种性质所牵缠，也就是不被“无奈”、“不满”等九界的性质所左右。能选择的是能够知道自己打妄想的能知，所选择的是妄想本身的觉知（如贪财，知道有财，我想要，等等的知），而当注意选择这“知道有财”的“知”的时候，能知、所知也就浑然一体，只一“觉知”，除此“觉知”之外，更无能知和所知之别，此时即是所谓的“见性”，见性之后，就在根尘相对的时候（由于过去的习气，而生贪嗔等念头）不随“九种性质”转，唯住在“觉知的性质”中，此时又是能、所浑然一体。关键在于：“行起解绝”！不随万物所转，而能了知万物。不妨利用一次生气的机会，全神贯注在“觉知”之上，此时一切“无奈”、“着急”等等是否当下断除？“能全神贯注”的就是能知，“能生气”的就是所知，当只是选择“所知”的时候，能知、所知也就浑然一体！而对事物（事情）的来龙去脉清清楚楚，却不受事物（事情）所缚。问题在：所谓“一念”，刹那刹那生灭，如果不选择“觉知”而全神贯注之，则随烦恼业习流转；如果选择“觉知”而住，则念念不停而不随烦恼业习流转。
　　 关于这选择“觉知”的力量，又有四个阶段的不同：一是妄念（如贪心）起来之后偶尔能够选择觉知，但有时力量不足，依然被外境所牵，陷入九界的性质；二是妄念起来后只要一注意就能够选择觉知，但常常又忘记了“注意”；三是只要有妄念生起来，就能够选择觉知，但没有妄念的时候，就不知道如何选择觉知了；四是有无妄念都一样，有妄念就选择觉知，无妄念就灵知不昧、孤明炯炯，所以叫它“灵明觉知”。这就是选择佛道可从的修行。

　　 问：什么叫“当下具足的灵明觉知”？
　　 答：本无形象，难以描述！但这里可以方便借助“遮”的方法，从两个方面来了解：一、“一念不生44，了了分明45”，当一个念头都没有的时候，并不是睡着了什么都不知道，也不是无记状态在发愣，而是对身边的一切都了如指掌，只是知道，却没有任何一个概念（如看到红色，只知道是这样的，却没有什么“红”的概念在头脑里面，长短方圆也是这样），此时的“知”，便是灵明不昧的“觉知”。二、“应无所住，而生其心”46，这是指在六根对六尘的时候，就产生种种意识分别，有各种念头生起来，而各种念头的本身就具有“觉知”（有念就有“知”，没有无“知”的念头），每个念头的觉知都是一样，不会因为念头的善恶好坏而改变觉知本身的性质，它不会停留在某一个念头上，也不会离开任何一个念头（如看到红色，也用“红”这个概念与其相搭配，甚至是喜欢的红色生贪心，或不喜欢的红色生嗔心，只是知道有这一系列的心念而已），念念不停，心心无住，此时的知，便是“无住生心”的“灵明觉知”（如生气发火，照样继续发，只是内心中没有被动的无奈，而是就事论事的一种理所当然，其结果是对自对他都有好处；如果不选择觉知，而任心无奈着急地发火，就算对他人有好处，起码对自己是有烦恼的，也没有好处，对自己的生命来说是不正常的）。问题是它本身就“无住”（想让它住也是白想），并非“让它无住”它才无住。抛也抛不掉，留也留不住，所以说它是“当下具足”的“灵明觉知”。

　　 问：如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”？
　　 答：一念心虽然是刹那生、刹那灭的，但是我们这“一念心”也是相似相续、不常不断的，当注意到要选择“觉知”的时候，这一念已经成为过去，但下一念还没有来到，尤其是对一件事物产生贪心或嗔心时，这些烦恼延续的时间比较长，并非一个两个的刹那生、刹那灭就能了事的，而当自己选择了“觉知”，并加以全神贯注时，这种烦恼延续的时间就可以得到减少，甚至于消灭，这随个人的力量而定，如上所说。关于“如何选择”？还是全神贯注在“觉知”上，能知、所知浑然一体，而此时的心态，不再被“无奈”等九界的性质所束缚。这样，生命中出现的任何情况，都是我们生命的本来面目，不但不会障碍我们，而且使我们的生命呈现出丰富多彩、绚丽多姿的景象，真所谓“妙用恒沙”啊！

　　 问：选择以后又怎么一个“从之”？
　　 答：一般来说在看到自己生起烦恼（如贪心等）的时候，知道烦恼不好受，但就是无法制服它。现在不是去制服烦恼（如贪心等）的本身，而是先找到烦恼本身具有的“觉知”　（如贪财，知道有财，我想要，等等的知），然后全神贯注在这“觉知”上，能知、所知也就当下浑然一体，不被“无奈”等九界烦恼所转了，这里的“全神贯注”就是“从之”之意。

　　 问：所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”，能选择者为何？
　　 答：这里有两个步骤：一是先看清楚自己一念心中的灵明觉知，即所选择的“觉知”，二是全神贯注在所选择的“觉知”上，也就是“行起解绝”，能知、所知浑然一体。此时，有话可以继续说，有事可以继续做，既不问能知所知，亦不管好事坏事。其实，当体全是，无名无相，而不妨种种名种种相；无可言说，而不妨尘说刹说！
　　 1　安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第155页，慧炬出版社，1998年10月。
　　 2　参见释慧岳编著《天台教学史》第301页，中华佛教文献编辑社，1995年11月24日增订六版。
　　 3　《大正藏》卷四十九，第214页上。
　　 4　《大正藏》卷四十六，第54页上。
　　 5　《大正藏》卷十，第205页中—下。
　　 6　《大正藏》卷十，第528页下。
　　 7　《大正藏》卷十，第377页下。
　　 8　参见《法华玄义》卷二。《大正藏》卷三十三，第693页下。
　　 9　《大正藏》卷九，第5页下。
　　 10　《大正藏》卷三十三，第693页中。
　　 11　《大正藏》卷二十五，第402页上。
　　 12　《大正藏》卷四十六，第52页下—53页上。
　　 13　参见圣严法师《天台思想的一念三千》，《天台思想论集》第215页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 14　安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第155页，慧炬出版社，1998年10月。
　　 15　见《天台思想论集》第199页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 16　《天台思想论集》第202页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 17　《天台思想论集》第205页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 18　见《天台思想论集》第213—214页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 19　见《天台思想论集》第228页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 20　《大正藏》卷三十三，第696页上。
　　 21　《天台思想论集》第241页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 22　见《天台思想论集》第242页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 23　释慧岳编著《天台教学史》第158页，中华佛教文献编辑社，1995年11月24日增订六版。
　　 24　释慧岳编著《天台教学史》第158页，中华佛教文献编辑社，1995年11月24日增订六版。
　　 25　朱封鳌、韦彦铎著《中华天台宗通史》第105—109页，宗教文化出版社，2001年9月第一版。
　　 26　见安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第155页，慧炬出版社，1998年10月。
　　 27　安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第154页，慧炬出版社，1998年10月。
　　 28　《大正藏》卷四十六，第54页上。
　　 29　《大正藏》卷四十六，第54页中。
　　 30　《大正藏》卷四十六，第55页下。
　　 31　《大正藏》卷三十三，第696页上。
　　 32　《大正藏》卷三十三，第696页上。
　　 33　《大正藏》卷四十六，第52页上—中。
　　 34　见《天台思想论集》第242页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。
　　 35　佛：汉译为觉者、知者等，《大智度论》卷二说：“佛陀，秦言知者，知何等法？知过去、未来、现在，众生数、非众生数，有常无常等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为佛陀”。《大正藏》卷二十五，第73页上。
　　 36　菩萨：译为觉有情，如霍韬晦《佛教的现代智慧》一书说：“菩萨”这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称呼。释迦为了成佛，作了种种努力，亦受了无数的考验，这些努力和考验都是在对向成佛的道路上发生的，因此应有一概念来点出它的意义。详见《中华佛教百科全书》之“菩萨”条。
　　 37　缘觉和独觉：是辟支佛的两种形态，如《慧苑音义》卷上说：“辟支，梵言具云毕勒支底迦，此曰各各独行”。《大正藏》卷五十四，第436页下。
　　 38　声闻：听闻四谛法而悟道者，大乘佛教认为声闻具有“着重在个人证悟而不致力济度众生”的特性。参考《中华佛教百科全书》之“声闻”条。
　　 39　《大正藏》卷四十六，第54页上。
　　 40　《大正藏》卷四十六，第18页上—中。
　　 41　参见《景德传灯录》卷第二，《大正藏》卷五十一，第214页上。
　　 42　《大正藏》卷三十三，第696页上—中。
　　 43　下面是达照与方广锠的往来通信中与本文相关的内容，达照在信中就方广锠的提问，对本文的论述作了补充。故作为附录，附在文后，以为参考。
　　 44　如《大方广佛华严经疏》卷第二说：“顿教者，但一念不生，即名为佛”；《大正藏》卷三十五，第512页中。
　　 45　《摩诃止观》卷第七（下）说：“了了分明见者，彼是九法界眼根也。于如来常者，九界自谓各各非真，如来观之，即佛法界无二无别。……了了分明见者，照实为了了，照权为分明”；《大正藏》卷四十六，第95页中。
　　 46　见罗什译《金刚经》，《大正藏》卷八，第749页下。